Изучение тибетской медицины европейцами начато около 200 лет тому назад. В их числе русский ученый И. Реман, венгр Кёрёши Чома и многие другие.

Е.Н. Молодцова пишет, что, приступая к изучению прошлого, мы всегда задаем ему вопросы — те, что вол­нуют нас. По-видимому, иначе прошлое просто бы нас не интересовало. И обращаться с вопросами к этому прошлому мы начинаем обычно тогда, когда связь с ним, преемственность духовной традиции разорваны: ес­ли такого разрыва нет, мысль не делает предметом инте­реса свою историю... И именно разрывом традиции мож­но объяснить интерес современного естественно-научного мышления к своей истории, к своим предыдущим фор­мам, к иным историческим типам рациональности, су­ществовавшим в иных культурах и эпохах [52, с. 198]. В данном же случае речь идет даже не о разрыве в пре­емственности, а об осмыслении почти совершенно незна­комой нам духовной традиции.

Каковы же практические результаты, достигнутые учеными на этом трудном пути? Бесспорным успехом пока можно назвать только то, что к настоящему време­ни оформилось целое научное направление по изучению тибетской медицины. Предпринимаются попытки интер­претации тибетской медицины с самых различных пози­ций. Однако буквально на пальцах можно пересчитать тех ученых-исследователей, которые учитывают собст­венную позицию тибетской медицины. И даже современ­ные авторы — тибетцы, издающиеся на европейских языках, не всегда удерживаются от соблазна: сравнива­ют, например, теорию пяти махабхут с современными представлениями о кварках, глюонах и т.д. [94, с. 32 ]. Ключевые понятия тибетской медицины: ветер, желчь и слизь — некоторые современные европейские исследова­тели, как правило, склонны соотносить с известными им, выделенными современной медициной по формаль­ным признакам системами организма, такими как нерв­ная, кровеносная, нейрогуморальная, лимфатическая и др. [24, 25, 81 и др.]. По сути, это попытка обозначить не выделяемые европейской медициной объекты извест­ными ей понятиями, соотносящимися с иными объекта­ми со своим набором признаков. При таком подходе объ­ект исследования попросту ускользает. Попытки некото­рых тибетских авторов объяснить понятные им вещи, ис­пользуя термины и понятия современной физики, хи­мии, биологии и т.д., также вряд ли могут быть призна­ны приемлемыми в силу различия в теоретических осно­вах между тибетской и современной европейской систе­мами медицины и связанного с этим различия в содер­жании терминов, даже если они иногда на первый взгляд совпадают по смыслу.

Я думаю, что для сравнений еще мало точных дан­ных. Когда есть что сравнивать, когда известно что ин­терпретировать, вопрос интерпретации — преимущест­венно вопрос техники. Проблема же, на мой взгляд, за­ключается в том, что сам предмет исследования, сами реалии тибетской медицины часто предстают перед ис­следователями в неком мифологизированном виде, и можно наполнять эту трудноопределяемую форму прак­тически произвольным содержанием.

Исследователи выработали свои формы описания и понимания, и некорректно было бы утверждать, что только в этих формах может быть описано и понято все.

Следует заметить, что из 38 методов диагностики ти­бетской медицины за 200 лет ее изучения в практику современной медицины не введен ни один, хотя подав­ляющее большинство исследователей охотно признает их высокую информативность. Из 98 методов лечения ти­бетской медицины в практике современной медицины не применяется ни один, хотя эффективность комплексных методов лечения тибетской медицины бесспорна. Из бо­гатейшего арсенала лекарственных средств тибетской медицины в современную клиническую практику вошли лишь жалкие крохи, причем большинство из них вош­ло условно.

Например, в литературе можно встретить упомина­ния о том, что из тибетской медицины в современные аптеки пришли бадан, кровохлебка и некоторые другие растения. Однако при этом несущественным представ­ляется тот факт, что тибетский врач никогда не даст больному только кровохлебку или только бадан — каж - дое из этих средств он предложит в виде компонента сложного состава, в который при различных болезнях входят и другие компоненты, всего от трех до несколь­ких десятков.

До середины 30-х годов в Ленинграде существовала и была весьма популярна созданная в начале века П.А.Бадмаевым тибетская аптека. Но ее уже давно нет. А первое тибетское лекарство (бадма-28) из рецептурни-ка, составленного монахами из Агинского дацана, запа­тентовано и введено в клиническую практику наследни­ками П.А. Бадмаева в Швейцарии уже в наши дни. Во­обще, за последнее время, согласно сведениям, получен­ным академиком Н.Л. Добрецовым, индийскими иссле­дователями совместно со швейцарскими введено в арсе­нал современных лекарственных средств и налажено производство около 30 тибетских лекарств сложного со­става, монгольскими учеными — восемь (согласно дан­ным Л. Хурэлбаатора — больше), у нас в стране лишь одно получило пока только разрешение на клинические испытания.

Между тем круг исследователей, занимающихся ти­бетской медициной, весьма широк. Это врачи (Ф. Мей-ер, Э. Финк, Э.Г. Базаров, В.Э. Назаров-Рыгдылон), фармацевты (С.М. Николаев), фармакологи (А.Ф. Гам-мерман, К.Т. Блинова, Ц.А. Найдакова, Д.Ю. Буткус), историки (Р.Е. Пубаев, Э. делл'Анджело), философы (Н.Ц. Жамбалдагбаев), физики (Ч.Ц. Цыдыпов), мате­матики, программисты и т.д. Среди них редкие работы лингвистов как-то даже теряются. И, как правило, почти каждый исследователь-нелингвист пытается интерпрети­ровать реалии тибетской медицины, перелагая их в рам­ки хорошо известной ему системы, на привычный ему язык.

Напомним, что тибетская медицина сформировалась в результате сложного взаимодействия культур. И каж­дая из этих культур обладала в отдельных деталях толь­ко ей присущим языком. Источники упоминают о влия­нии на формирование медицинских концепций в Тибете медицин Индии, Китая, Непала, Афганистана, Персии и даже Греции [87 ]. Особое влияние на формирование ти­бетской культуры в целом и медицины в частности ока­зала прямо и опосредованно буддийская культура с ее специфическим языком. Она, в свою очередь, возникла также не на пустом месте, и язык ее, кроме только ей внутренне присущих особенностей, несет в себе следы ведийской и брахманической культур, бонских1 реми­нисценций,  культур Афганистана,   Персии,  Бактрии и др.

И все же, приняв в свое лоно плоды многих культур, творчески их переработав, культура Тибета осталась оригинальной. Так, пять первоэлементов китайской ме­дицины тибетская медицина рассматривает как частный случай, вытекающий из ее, тибетской медицины, общей теории пяти махабхут и органически вписывающийся в нее. Приняв аюрведческую методику составления много­компонентных лекарств, тибетские ученые в корне из­менили принципы их составления. Понятия ветер , желчь и слизь Аюрведы обретают в тибетской меди­цине совсем иной смысл, обусловленный ее основопола­гающими концепциями. Сам же концептуальный план тибетской медицины не может быть раскрыт без учета особенностей ее языка, хотя бы уже потому, что всякое явление и его описание имеют в качестве своего основа­ния единый источник [13, л. 26а]. И именно по этой причине обычный для исследователей тибетской медици­ны ход мысли от частного к общему может оказаться не­продуктивным — ведь частное современной медицины вытекает из иного общего, чем то, которое признается всеми отраслями знаний или наук Тибета. Суть в том, чтобы уметь отличать драгоценный камень от того, ка­ким он, по нашему мнению, должен быть (Сараха)2.

Необходимость иного подхода становится ясной, если на проблему посмотреть с лингвистической точки зре­ния. На таком подходе к изучению текстов тибетской медицины всегда настаивал известный востоковед Б.-Д. Бадараев. Врач с европейским образованием Э. Финк первую свою книгу по тибетской медицине [93 ] также посвятила медицинской терминологии. Есть и другие примеры. Описания и переводы тибетских меди­цинских текстов на европейские языки имеют уже 150-летнюю традицию, но лишь в последние десятиле­тия появились не вызывающие споров переводы и толко­вания этих текстов теми переводчиками и интерпретато­рами, которые не перелагают тибетские идеи в рамки иных систем [46, 85, 86, 94, 107]. Вызывающая интерес своей сложностью работа К. Корвин-Красинского [99] вряд ли может быть отнесена к ним.

Бон — добуддийская религия Тибета, имеющая, вероятно, общие корни с шаманизмом монгольских народов.

2Сараха — один из 84 великих йогов Индии. Полагаю, что на современном этапе изучения тибет­ской медицины необходимо различать по меньшей мере три пласта языка [63, с. 7], а также три уровня содер­жания понятий, входящих в язык текста (группы тек­стов) в виде терминов: буквального, словесного и истин­ного смысла [67, с. 8]3. Иначе говоря, речь идет о нали­чии номинативной (ming), речевой (tshig) и смысловой (don) функций у слова-знака (brda yig) (само название толкового тибетского словаря Р. Номтоева [14]4 говорит о том, что эта тема в тибетском языкознании хорошо разработана). Если же брать текст в целом, в тибетском языкознании существуют понятия план выражения (brjod byed) и план содержания (brjod bya) текста, а также указывается на возможность реализации содержа­ния текста на практике, т.е. возможность реализации истинного смысла (nges don) всего текстового материала.

Такой подход к объекту исследования не является чем-то присущим только тибетскому языковедению. Язык — универсальное средство, в котором наиболее четко заметна тенденция тибетского научного мышления рассматривать мир как сложную систему иерархически организованных ценностей, имеющую своим основанием единый источник.

В тибетской традиции этот источник безошибочно прослеживается по текстам класса тантр.

Так, например, в одном из комментариев на Гухья-самаджа-тантру 5 мы обнаруживаем деление всей реаль­ности на реальность как таковую (космическое тело Будды) и реальность, воспринимаемую как некие фор­мы, в которых проявляется Будда ради блага живых су­ществ (явленные тела Будды).

Первое — вселенская реальность для себя (дхарма-кая), представляющая единство сансары (или шуньи) и нирваны (или ясного света), иначе говоря, весь план вы­ражения текста реальности. Здесь шунья означает бес-сущностность (анатма) всех вещей и явлений внешнего и внутреннего мира, а также их связей и бессущност-ность внутри себя. Ясный свет — это состояние созна-

3Разъяснение трех уровней смысла терминов см. в ч. I, гл. 1.

*Ринчер Номтоев, известный бурятский ученый, свои работы на тибетском языке обычно подписывал именем Суматиратна. Его словарь носит название Освещение номинативной, речевой и смысловой фун­кций тибетских и монгольских слов-знаков — светильник, рассеиваю­щий тьму .

5 Гухьясамаджа-тантра — древнейший буддийский тантрийский текст. В Четырех Тантрах не раз встречаются ссылки на него. ния, абсолютно понимающего и различающего эту исти­ну во всем, с чем оно встречается, и тем самым проеци­рующего свет нирваны на всю субъектно-объектную дан­ность подобного иллюзии мира.

Второе — оформленное тело для других , которое состоит из пяти изначальных мудростей (rigs Inga, или самбхогакая> и оперирующего ими субъекта (нирмана-кая). Соответственно самбхогакая представляет план со­держания реальности, а нирманакая практически реали­зует ее истинный смысл — осуществление, подлинное воплощение в сознании изначального единства через движение от шуньи (сансары) к ясному свету (нирване) посредством познания каждой вещи в отдельности и всех их в совокупности. Такое познание идет через расширя­ющуюся в процессе реализации систему тождеств, поэ­тому для самбхогакаи и принято такое название: по-ти­бетски longs spyod rdzogs sku — тело, совершенно впитывающее [в себя все] .

На этой же схеме основана буддийская теория позна­ния:

непосредственное восприятие и вытекающий из него логический вывод с их ошибками есть умозаключение для себя; доказательство и опровержение с их ошибками есть умозаключение для других (Дигнага)6.

По этой же схеме изложен (а следовательно, может быть реализован) и предмет медицины в тексте Четы­рех Тантр (тиб. Чжуд-ши ). Здесь дхармакая пред­ставлена в виде месторасположения (града Лекарств) и сидящего в центре своего дворца самого Будды Бхайшад-жья-гуру (нирвана). Самбхогакая — это рожденный со­зерцанием Бхайшаджья-гуру риши по имени Мудрость Познания (rid pa'i ye shes). Нирманакая — это риши Рожденный-из-ума (yig las skyes, т.е. из ума Бхайшад­жья-гуру) .

Здесь также прослеживается важнейшее для тантр положение о триединстве тела, речи и ума: телом (ре­альностью всего проявленного и непроявленного) явля­ется мир, или вся телесность в ее динамике, и Бхай­шаджья-гуру, или пронизывающая все тело реально­сти духовность, речь представляет риши Мудрость По­знания в ее динамике (его проповедь), а мысль — риши Рожденный-из-ума. Поскольку считается, что встретить-

6Дигнага (V в. н.э.) является основателем системной теории позна­ния буддизма. Основные положения буддийской теории познания из­ложены в соответствующем разделе Источника Мудрецов (см. [6]). ся с обоими риши и с Бхайшаджья-гуру практикующий врач может, только применяя методы тантрийского со­зерцания, то для него изучение самого текста Четырех Тантр в традиционной передаче равнозначно встрече с нирманакаей — явленным телом Будды Бхайшаджья-гу­ру. Поэтому-то можно также сказать, что телом ти­бетской медицины является текст Четырех Тантр , в котором речь представлена вопросами риши Рожденно-го-из-ума, а мысль — ответами риши Мудрость Позна­ния. Подобная перестановка не обычна для тантрийско­го описания реальности — она обусловлена возможно­стью наделения различными функциями генезисов Вай-рочаны и Акшобхьи (если первый представляет Зерцало-подобную Мудрость, то второй — Мудрость Дхармового Пространства, либо же наоборот). Именно по этому при­знаку прежде всего различаются тибетские медицин­ские традиции Чжангбы и Сурхарбы. Наиболее явно это различие выражается в том, что в первой традиции один из пяти функциональных ветров тела прана помеща­ется в головной чакре7, во второй же традиции — в сер­дечной чакре [11, II, 5, л. 55б-56а] (тема ветров тела изложена в ч. I, гл. 3).

Отметим также (это важно для дальнейшего изложе­ния), что в самом тексте Четырех Тантр есть еще и раскладка по пятиричной схеме: Коренная Тантра есть производное мысли Учителя (Бхайшаджья-гуру). Пояснительная Тантра, или Тантра Проповеди имеет своим источником тело его, Наставительная Тантра — достоинство, и Заключительная Тантра — творче­ство; вопросы и ответы в тексте являются эманацией его речи [1, IV, 25]. Здесь заложена та же идея тождества сансары и нирваны, что и в философии одной из высших буддийских школ (мадхьямика-прасангика): плоть, ум, сознание, ощущения и активные элементы становления личности (санскары) освоившего Четыре Тантры вра­ча реализуют, как полагают, недвойственность с телом, речью, мыслью, достоинством и творчеством Будды Бхайшаджья-гуру.

Предполагается, что индивид способен достичь ука­занного состояния в силу того, что он обладает телом. Подчеркивается, что возможность следовать путем со­вершенствования во всей его полноте доступна лишь тем, кто обладает полнотой органов чувств. При этом

7Чакра — психоэнергетический центр в теле человека. Основных чакр 5, вместе со вторичными их 32. шестым органом чувств признается ум, или восприятие предыдущего момента [37], что дает основание ряду ев­ропейских буддологов (например, Г.В. Гюнтеру) перево­дить тибетское lus ( тело , плоть в буквальном смыс­ле) как тело-ум [95 ]. Личность осознает себя или дру­гого как личность постольку, поскольку она прослежива­ет собственную длительность в трех временах — про­шедшем, настоящем и будущем. Ум, осуществляющий восприятие предыдущего момента, находит в прошлом опору для насущного бытия и распространяет целенап­равленность на будущее (spros bcas), обнаруживая в по­токе непрерывно меняющихся отдельных элементов ин­дивидуализированную длительность. Вне этого потока элементов, как они являются нашему уму, нет ничего, что бы являлось — нет подкладки вроде атмана ве­данты8. Однако прекращение индивидуального существо­вания в результате совершенствующего процесса не оз­начает уничтожения являющихся элементов — оно оз­начает их очищение, подавление их как явлений фено­менального мира (мира страданий). Длительность ста­новится чистой, не подверженной влиянию эмоциональ­ных эффектов неведения (ma rig pa): влиянию омрачен-ности (gti mug), страсти ('dod chags) и гнева (zhe sdang). Достигший нирваны Будда не видит для собст­венной длительности необходимости в иной опоре, кроме самой длительности; составляющая его и любую другую длительность множественность элементов теряет свой иллюзорный характер и приобретает единый вкус — вкус шуньи, или открытости, так как дхармакая каждого Будды недвойственна дхармакаям других будд. Эта це­лостность, или универсальность природы буддовости, не является нивелировкой личности как таковой: Те, ко­торые узнали свои лица, ушли в нирвану и стали в ней буддами [13, л. 2а].

Так что же от имени трех тел, или пяти элементов бытия Будды, излагается в Черных Тантрах ?

Полное название Четырех Тантр — Сущность не­ктара бессмертия, тантры восьмичленного сокровенного наставления .

Почему эти тантры представляют сущность нектара бессмертия ? Потому что в тексте утверждается, что, вкушая нектар этого наставления, человек реализует

8Атман, согласно философии одной из традиционных индийских школ — веданты, является некой вечной субстанцией, неизменной ду­шою, самостью человека. пять целей: 1) жизнь без болезней и излечение болезней своих; 2) продление жизни; 3) достижение совершенства в Учении и 4) благополучия в жизни; 5) избавление от болезненных страданий всех живых существ.

Почему наставления сокровенные, тайные и в полно­те своей не могут быть переданы всем без исключения? Потому что скальпель в руках хирурга — это лекарство, но в руках человека, обуреваемого низкими желаниями, он может стать орудием убийства. Тантра — нить (длительность) непрекращающейся передачи секретов медицины от учителя к ученику. И именно поэтому она состоит из наставлений: ман-аг, упадэша — буквально показ внизу (сидящему) , т.е. ученику.

Поскольку язык, теория и практика тибетской меди­цины не могут быть освоены по отдельности, предлагае­мая вниманию читателя книга поможет ему получить хотя бы общее представление об этих предметах и по­служит стимулом для совершенствования своих знаний в будущем. Часть I